|
ديالکتيک عرفي شدن
اثر:
يورگن هابرماس
ترجمه: کوروش برادري
اسقف [اعظم] کانتربري [روان ويليامز] به قانونگزار انگليسي توصيه ميکند
موادي از شرع اسلام را در امور حقوق خانواده براي [حل و فصل امور
قضايي] اهالي مسلمانان خود اخذ کند. رئيس جمهور سارکوزي چهار هزار نفر
نيروي انتظامي تازهنفس به منطقه معروف بانليوس در حومه پاريس که شاهد
طغيان و قيام جوانان الجزايري الاصل فرانسوي بود، اعزام ميکند
حريق لودويگ هافن [آلمان] که در آن نه
نفر از اهالي ترک از جمله چهار کودک جان باختند، بهرغم نامعلوم بودن
علت حريق،در مطبوعات ترک زبان سوءظن عميق و خشم کوري بر ميانگيزد. اين
قضيه سبب مي شود که نخست وزير ترکيه در طي سفرش به آلمان از محل حريق
ديدن کند. هرچند سخنان وي سپس در کلن چندان سازنده نيست اما، درمقابل،
موجب انعکاس تند رسانه ها در آلمان ميشود. اينها همه اخبار فقط يک آخر
هفته امسال [ 2007] است . اين اخبار حاکي از آنند که شيرازه جامعه
باصطلاح سکولار بمخاطره افتاده است – و اين سئوال چقدر عاجل است که
آيا، و به چه معنايي، ما اينک با يک جامعه پساسکولار سروکار داريم.
براي اين که بتوانيم از يک جامعه «پسا سکولار» صحبت کنيم، بايد اين
جامعه قبلا در وضع «سکولار» قرار گرفته باشد. پس اين اصطلاح بحث انگيز
تنها ميتواند راجع به جوامع رفاه اروپايي يا کشورهايي نظير کانادا،
استراليا و نيوزلند باشد؛ آن جايي که رشته هاي پيوند ديني شهروندان از
پس از پايان جنگ دوم جهاني تا کنون، حتي به شدت مدام سست گشتهاند. در
اين مناطق، آگاهي از زندگي کردن در يک جامعه سکولار عموما کمابيش اشاعه
پيدا کرده بود. بر طبق نشانه هاي مرسوم جامعه شناسي دين، شيوه هاي رفتاري
و اعتقادات مذهبي ساکنين اصلي در اين بين به هيچ وجه چنان تغيير نکرده
است که از آن بشود اطلاق نام «پساسکولار» را به اين جوامع توجيه کرد.
موجِ کليسازدايي و اشکال نوين معنوي دينداري در نزد ما قادر نيستند
کاستي گرفتن ملموس جماعات بزرگ مذهبي را هم جبران کنند.
با اين همه، تغيير و تحولات جهاني و آن منازعات رويهم رفته مشهودي که
امروز به خاطر مسائل ديني در ميگيرند، نسبت به باصطلاح ضايعه يِ اهميت
دين شک و ترديد بر ميانگيزند. اين نظر که ميان نوسازي جامعه و عرفي شدن
مردم پيوند تنگاتنگي وجود دارد – نظريه اي که مدتها نظريه بلامنازع
بود- هر روز از هوادرانش در ميان جامعه شناسان کاسته ميشود. اين نظريه
در ابتدا به سه تامل موجه متکي بود.
اولا، پيشرفت علمي-فني از استنباط انسانمدارانه از روابط جهان
«سحرزدايي شده» حمايت ميکند زيرا به لحاظ علّي قابل تبيين است؛ و از
حيث علمي، معرفت فارغ از جهل و تعصب، بيچون و چرا با انگاره هاي
خدامدارانه يا متافيزيکي جهان مغايرت دارد. دوماً، کليساها و جماعتهاي
ديني در روند تفکيک کارکردي زير-نظامهاي اجتماعي، دسترسي به حوزه هاي
حقوق، سياست و رفاه عمومي، فرهنگ، آموزش و پرورش و علم را از دست
ميدهند؛ آنها به وظيفه اصلي خود يعني اداره اماکن مقدسه قناعت ميکنند،
امورات ديني را کمابيش به امر خصوصي بدل ميکنند و از اهميت عموميشان
منحيث مجموع کاسته ميشود.در آخر، گذار از جوامع کشاورزي به صنعتي و
پساصنعتي رويهم رفته سطح رفاه بهتر و امنيت اجتماعي فزاينده به دنبال
دارد؛ با کاهش خطرهاي زندگي و افزايش امنيت وجودي براي تک تک افراد،
نياز به پراتيکي که وعده يِ غلبه کردن بر احتمالات غيرقابل کنترل را از
طريق ارتباط با يک قدرت «آن جهاني» يا کيهاني ميدهد رو به کاستي
ميگذارد.
هرچند به نظر مي آيد که نظريه عرفي شدن توسط روند تحولات در جوامع رفاه
اروپايي تائيد ميشود، اما بيش از دو قرن است که در آثار جامعه شناسي
مورد اختلاف است.اينک در پي نقد ديدگاه تنگنظرانه اروپامحوري که چندان
هم بيمورد نيست، حتا سخن از «پايان نظريه عرفي شدن» است. به بيان ديگر،
ايالات متحده آمريکا که کماکان کشوري است داراي جماعات اعتقادي سرزنده
و درصد ثابتي از شهروندان با ريشه هاي پيوند مذهبي و فعال، معذلک نوک
پيکان نوسازي را ميسازد؛ دير زماني استثناي بزرگِ گرايش به سوي عرفي
شدن تلقي گشت. به واسطه فراگيري از نگاه بازجهان به فرهنگها و اديان
جهاني، ايالات متحده آمريکا امروز به نظر بيشتر وضع عادي مينمايند. از
اين زاويه تجديدنظر طلبانه، رشد اروپا که قرار بود راسيوناليسم غربياش
الگوي بقيه جهان باشد، در حکم راه سوم واقعي است.
سرزندگي امر ديني
قبل از هر چيز سه پديده هم زمان است که برداشتِ «بازگشتِ دين» را در
سطح جهاني تقويت ميکند – (الف) گسترشِ تبليغاتِ مذهبي در مناطق بزرگ
جهان، (ب) خصلتِ بنيااگرايانه آن و (پ) استفاده ابزاريِ سياسي از خشونت
بالقوه آن.
(الف) يکي از علائم سرزندگي [امر ديني] نخست اين نکته است که در چارچوب
جماعات مذهبي و کليساهاي موجود، گروههاي ارتدوکس يا به هر حال گروه هاي
محافظه کار در سرتاسر جهان در حال پيشروي هستند. اين نکته همان قدر در
باره هندوئيسم و بوديسم صدق مي کند که درباره سه دين تکخدايي. اما آن
چه قبل از هر چيز چشمگير است گسترش اين اديان تثبيت يافته در نواحي
آفريقا و در شرق و جنوب آسيا است.
توفيقِ مآموريت مذهبي، چنانکه پيداست، در گرو قابليتِ انعطاف اشکال
سازماني هم هست.
تکثر فرهنگي کليساي جهاني کاتوليسم رومي بهتر خود را با روند جهاني شدن
وفق ميدهد تا کليساهاي پروتستاني در قاموسِ دولت- ملت؛ که بازنده اصلي
هستند. شبکه هاي غيرمتمرکز اسلام (مقدم بر همه در مناطق پائين صحراي
آفريقا) و واعظان مسيحي ( مقدم بر همه در آمريکاي لاتين) فعالانه در
حال شکوفايي هستند. کمنظيري آنها تدين سکرآوري است که توسط پارهاي
شخصيتهاي کاريسماتيک زبانه ميکشد.
(ب) جنبشهاي مذهبي مانند فينگستلر و مسلمانان راديکال که به طرز سريعي
در حال رشد هستند را ميتوان قبل از همه «بنيادگرا» توصيف کرد. يا آنها
با جهان مدرن در حال مبارزه اند يا خود را از آن کنار ميکشند. اين کيشها
ميعادگاه معنوي گرايي و قريب الوقوع بودن تصورات خشک و انعطاف ناپذير
اخلاقي و اعتقاد به نص کتاب مقدس است. درمقابل، «جنبش هاي جديد مذهبي»
که از سال هاي هفتاد به اينسو به طرز ناگهاني در حال نضج هستند، از
همسان سازي «کاليفرنيايي» شکل گرفته اند. منتها، وجه اشتراک آنها با
واعظان مسيحي شکل نهادينه زدايي کردنِ پراتيک مذهبي است. در ژاپن
تقريبا 400 مورد از اين قبيل فرقه ها بوجود آمده است که عناصري از
بوديسم و دين عوام را با تعاليم شبه علمي و باطني درهم ميآميزند. در
جمهوري خلق چين سرکوب دولتي عليه فرقه فالون گونگ توجه ما را به تعداد
زيادي از «اديان جديد» جلب کرده است که پيروانشان آن جا روي هم رفته
بالغ بر هشتاد ميليون نفر تخمين زده ميشود.
پ) رژيم ملايان در ايران و تروريسم اسلامي تنها نمونه هاي تماشايي زايش
سياسي خشونتهاي بالقوه مذهبي است. اغلب رمزگانسازي مذهبي نخست آتش
منازعاتي را بر ميافروزد که ريشه ديگر و ناسوتي دارند. اين امر هم
درباره «سکولارزدايي سازي» از کشمکشِ خاورميانه صادق است هم در مورد
سياست ناسيوناليسم گرايي هندوها و اختلاف مستمر ميان هندوستان و
پاکستان، و هم در مورد بسيج نيروهاي دستراستي مذهبي در ايالات متحده
آمريکا قبل و در حين تجاوز نظامي آمريکا در عراق.
جامعه پساسکولار – جماعات ديني در محيط
سکولار
من نمي توانم به دقايق مجادله جامعه
شناسان درباره باصطلاح «راه ويژه» جوامع عرفي شده اروپا در قلب جماعات
جهاني با انگيزه هاي مذهبي بپردازم. بنا به استنباط من، اطلاعات جمع آوري
شده تطبيقي در سطح جهان، کماکان به طرز شگفتي مويد تحکيم مواضع مدافعان
نظريه عرفي شدن است. به بيان دقيق تر، کاستي هاي نظريه عرفي شدن در
استنتاجات نامتمايز است که از استفاده مبهم از مفاهيمي مانند
«سکولاريزاسيون» و «نوسازي» پرده بر مي دارند. آن چه درست ميماند اين
حکم است که کليساها و جماعات ديني در روند تفکيک نظام هاي کارکرد
اجتماعي به طور فزاينده اي به وظيفه اصلي پراتيک تسلاي روحي محدود
ميشوند و ناگزير بودند صلاحيتهاي گسترده شان را به حوزه هاي ديگر
اجتماعي واگذار کنند. تشخص کارکردي نظام ديني منطبق است با تفرد کردمان
ديني.
اما خوزه کازونوا به درستي اين نکته را عنوان ميکند که فقدان کارکرد و
تفرد لابد پيامد فقدان معناي دين را به دنبال ندارد – نه در سپهر عمومي
سياسي و نه در فرهنگ جامعه، نه در سبک و سياق زندگي شخصي. جماعات ديني،
سواي وزن و اعتبار کمي شان، ميتوانند در زندگي جوامع در کل سکولارشده
نيز دعوي «جايگاه» کنند. خصلت «جامعه پساسکولار» در مورد آگاهي عمومي
در اروپا تا حدي درست است که اين آگاهي خود را عجالتا با «تداوم جماعات
مذهبي در محيط مدام در حال سکولارشدن وفق دهد». خوانش متغير از نظريه
عرفي شدن درواقع بيشتر مربوط به پيشبينيها درباره نقش آينده «دين» است
تا درباره گوهر آن. توصيف جديد از جوامع مدرن به عنوان جوامع
«پساسکولار» راجع به تحول آگاهي است. من اين تحول را قبل از همه معلول
سه پديده ميدانم:
اول اين که ادراک باواسطه رسانه اي از آن منازعات جهاني که اغلب به
عنوان اضداد مذهبي نمايش داده ميشوند آگاهي عمومي را تغيير ميدهد. حتا
حاجت به سماجتِ جنبش هاي بنيادگرا و خوف از تروريسم با پوشش مذهبي نيست
تا به اکثريت شهروندان اروپايي نسبي بودن موقعيت اگاهي سکولار خاص خود
را در مقياس جهاني نشان دهد. اين موضوع اعتقاد سکولاريستي را به از بين
رفتن قابل پيشبيني دين به شک و ترديد مياندازد و هر گونه احساس پيروزي
را از طرزتلقي سکولار از جهان سلب ميکند. آگاهي يافتن بر زندگي در يک
جامعه سکولار، ديگر با اين قطعيت مرتبط نيست که پيشروي نوسازي فرهنگي و
اجتماعي به بهايِ [کاهش] اهميت عمومي و شخصي دين تحقق خواهد گرفت.
دوم اين که دين در چارچوب افکار عمومي ملي هم از اهميت برخوردار مي
شود. منظورم از اين اهميت در درجه اول معرفي موثر کليسا از خود در
مطبوعات نيست، بلکه اين قضيه است که جماعات ديني در زندگي سياسي جوامع
سکولار به طور فزاينده نقش اجتماعات تفسيري را بر عهده مي گيرند. آن ها
ميتوانند به وسيله مقالات حائز اهميت درباره موضوعات مربوطه ، خواه
قانع کننده يا انزجارآور- بر روي شکلگيري عقيده و اراده عمومي تاثير
بگذارند.از حيث جهانبيني،جوامع متکثر ما زمينه مستعدي براي بازتاب چنين
مداخلاتي هستند چون آن ها از حيث منازعات جهاني که نياز به تعيين ظابطه
سياسي دارند اغلب دچار دودستگي هستند. در جدل بر سر قانوني کردن سقط
جنين يا مرگ انساني، درباره مسائل اخلاقي بيولوژيک بازتوليد انسان توسط
علوم پزشکي، حفاظت از حقوق حيوانات و تحولات آب و هوايي- در اين قبيل
مسائل و سئوالات مشابه وضعيت استدلال آن قدر اوضاع درهم و برهم است که
به هيچ وجه از اول محرز نيست که کدام طرف ممکن است به نيات اخلاقي درست
استناد کند.
علاوه براين، بازتاب [اجتماعي] خود فرقه هاي مذهبي بومي هم از طريق حضور
و حيات جماعات ديني بيگانه فزوني ميگيرد.اگر اجازه داشته باشم به نمونه
هاي حائز اهميت براي هلند يا آلمان استناد کنم، همسايگان مسلمانان هم
با سماجت شهروندان مسيحي را با کردمان مذهبي رقيب مواجهه ميکنند و هم
پديده ديني را که صبغه عمومي دارد به طرز عياني به ذهن شهروندان مسيحي
متبادر مي کنند.
مهاجريني که به خاطر کار يا پناهندگي و مقدم برهمه از کشو رهايي با
فرهنگ هاي سنتي مي آيند، سومين محرکِ تحول آگاهي مردم هستند. از زمان
قرن شانزدهم به اين سو، اروپا ناگزير بود فرا بگيرد که انشعابات فرق
مذهبي را در درون فرهنگ و جامعه خود حل و فصل کند. در پي روند مهاجرت
ناهمخواني بيامان ميان اديان گوناگون با چالش تکثر اشکال زندگي که
شاخصه جوامع مهاجرين است دست به دست هم ميدهند. اين چالش وراي چالش تکثر
باورهاي ديني است. در جوامع اروپايي که خود هنوز در فراگرد دردناک
دگرگوني به جوامع مهاجرپذير پسااستعماري به سر ميبرند، سئوال همزيستي
بردبارانه انواع و اقسام جماعات ديني توسط مساله دشوار پيوند اجتماعي
فرهنگ هاي مهاجر [به فرهنگ جامعه مهاجر] تشديد مي شود.. تحت شرايط
بازارهاي جهاني کار، اين پيوند اجتماعي بايد هم چنين تحت شرايط خفتبار
نابرابري فزاينده اجتماعي به ثمر برسد.البته اين موضوع ديگري است.
خصيصه شهروند جامعه پساسکولار چيست؟
تا کنون من سعي کردهام از ديد ناظر جامعه شناس به اين سئوال پاسخ بدهم
چرا ما ميتوانيم با اينحال جوامع عرفي شده را [جوامع] «پساسکولار» نام
نهيم. دين در اين جوامع مدعي است اهميت عمومي دارد، در حالي که يقين
سکولاريستي که دين در طي نوسازي شتابان در سرتاسر جهان محو خواهد شد،
زمينه خود را از دست مي دهد. سئوالي که از چشمانداز طرفين ذينفع از ما
ميشود، يعني سئوال هنجاري که به کل متفاوت است، عبارت است از: ما چگونه
شايسته است خود را به عنوان اعضاي يک جامعه پساسکولار بفهميم و بايد چه
انتظارات و توقعاتي به طور متقابل از هم داشته باشيم تا در دولتهاي ملي
مان که از لحاظ تاريخي تثبيت يافتند، مراودات مدني شهروندان با يک ديگر
در تحت شرايط تکثر فرهنگي و نظري هم محفوظ بماند؟
اين مجادلات درباره طرزتلقي از خود از زمان شوک ناشي از حملات تروريستي
يازدهم سپتامبر 2001 لحن و بيان گزنده اي به خود گرفته است. بحثي که در
دوم نوامبر سال 2004 در کشور هلند درباره قتل تئو وان گوگ، راجع به
محمد بويري، مجرم [به قتل] ، و درباره عيان هيرشي علي، موضوع اصلي نفرت
[مسلمانان هلند]، جامعه را فرا گرفته است، کيفيت ويژه اي داشت، آن چنان
که امواج [اين مباحثه] از مرزهاي ملي [کشور هلند] سرازير ميشوند و موجب
مجادله در سرتاسر اروپا ميشوند. علاقه من به پيشفرضهاي اصلي است که به
اين کشمکش «اسلام در اروپا» نيروي انفجاري ميدهد. اما قبل از اين که من
بتوانم به هسته فلسفي ايرادت متقابل بپردازم، لازم ميدانم که خطوط کلي
آغازگاه مشترک جناحهاي درگير – اعتراف به جدايي دين و دولت - را به طور
دقيق ترسيم کنم.
جدايي دين و دولت
سکولار شدن حکومت پاسخ مقتضي به جنگ فرقه هاي مذهبي در اوايل عصر جديد
بود. اصل «جدايي دولت از کليسا» گام به گام، و در هر کدام، از نظام هاي
حقوقي ملي مختلف به شيوه ديگري واقعيت يافته است. هر چقدر حکومت خصلت
سکولار بيشتر به خود گرفت ، اقليت هاي مذهبي که نخست فقط تحمل گشتند
روز به روز حقوق گسترده اي دريافت کردند: نخست آزادي ايمان، آزادي
اعتقاد و سپس حقوق برابر براي اجراي ازادانه و برابر احکام و مناسک
ديني. نگاه تاريخي به اين فرآيند پرپيچ و خم که تا اويل قرن بيستم
ادامه دارد، مي تواند پيش شرطهاي دستاورد گرانبهاي آزادي مذهبي را که
براي همه يِ شهروندان به يک سان معتبر است به ما بيآموزد.
پس از جنبش اصلاح ديني، نخستين وظيفه بنيادي دولت اين بود که جامعه اي
را که به فرقه هاي ديني پاره پاره گشته بود، صلح و آشتي دهد، يعني نظم و
آشتي را برقرار کند. در متن مجادله کنوني [منظور مجادله «اسلام در
اروپا» است] مارگريت دمور، نويسنده زن هلندي، اين آغازه ها را به
هموطنانش يادآوري ميکند: „ رواداري اغلب هموزن با احترام نامبرده مي
شود، اما تسامح ما که ريشه در قرن شانزدهم و هفدهم دارد، آبشخورش
احترام نيست بلکه برعکس. ما از دين ديگري متنفر بوده ايم، کاتوليکها و
کالوينيستها سر سوزن احترام براي نظرات طرف مقابل نداشتند، و جنگ
هشتادساله ما نه تنها قيام عليه اسپانيا بود بلکه جهاد خونين
ارتدوکسهاي کالوينيست عليه کاتوليسيم هم بود.“ خواهيم ديد که منظور
مارگيت دمور کدام احترام است.
هر چند دولت از جهت نظم و آرامش با دين حاکم در کشور درهم تنيده ماند،
اما از حيث جهانبيني ناگزير به عمل بيطرفانه بود. دولت موظف بود
گروههاي متخاصم را خلع سلاح کند، تمهيدات براي همزيستي در صلح و صفاي
فرقه هاي مذهبي دشمن ابداع کند و مشکل «درکنار هم بودن» آنان را تحت
کنترل بگيرد. سپس خرده فرهنگهاي رقيب توانستند در جامعه طوري آشيانه
کنند که آنرا رها براي «يک ديگر» غريب ماندند. . دقيقاً همين مصالحه
موقت – و اين نکته به نظر من مهم است- - ناقص از آب در آمد، وقتي از
انقلاباتِ قانون اساسي اواخر قرن هجدهم نظام سياسي جديدي برآمد که
حکومت را که سراپا سکولار شده بود هم زمان مطيع حاکميت قانون و خواست
دمکراتيک خلق ساخت.
اتباع کشور و شهروندان جامعه
اين حکومت قانونسالاري مي تواند براي شهروندان آزادي برابر در انتخاب
دين را تنها به اين شرط تضمين کند که آنها منبعد در پشت جهان هاي زندگي
تام اجتماعات ديني شان سنگر نگيرند و روابط خود را با ديگران قطع
نکنند. خرده فرهنگها مکلفند افراد اعضاي خود را از اين قيد و بند خلاص
کنند، تا اينها بتوانند خود را به طور متقابل در جامعه مدني، به عنوان
اتباع کشور، يعني به مثابه حاملان و اعضاي اجتماع سياسي مشترک به رسميت
بشناسند. آنها در مقام اتباع کشور دمکراتيک براي خود قوانين وضع مي
کنند تا در تحت اين قوانين بتوانند به عنوان شهروندان جامعه، از حيث
شخصي، هويت فرهنگي و جهانبيني خود را حفظ کنند و به طور متقابل به آن
احترام بگذارند. اين تناسب جديد ميان حکومت دمکراتيک، جامعه مدني و
استقلال خرده فرهنگها کليد فهم درست هر دو انگيزهاي است که امروز با يک
ديگر رقابت ميکنند، هرچند آنها شايسته بود هم ديگر را تکميل ميکردند.
به عبارت ديگر، درخواست جهانشمول روشنگري سياسي به هيچ روي در تضاد با
قريحه جزءگرايانه يک استنباط درست از کثرت فرهنگي نيست.
در واقع حکومت ليبرال [اصل] آزادي دين را به مثابه حق اساسي تضمين
ميکند، به طوري که اقليتهاي ديني ديگر تنها با تسامح روبه رو نميشوند و
به حسنِ نيت يک قدرت دولتي کمابيش روادارانه وابسته نيستند.اما فقط
حکومت دمکراتيک است که کاربرد بيطرفانه اين اصل را ميسر ميسازد. براي
نمونه، وقتي جامعه ترک ها در برلين، کلن يا فرانکفورت مايل است
نمازخانه هاي خود را حيات خلوتها بيرون بکشد تا مساجدي بنا کند که کاملا
در معرض ديد قرار بگيرند، موضوع ديگر بر سر اصل [ازادي دين] بماهو نيست
بلکه بر سر کاربرد منصفانه آن است. دلايل موجه براي تعريف آن چه
ميتواند مورد تسامح قرار بگيرد و آن چه ديگر نميتواند مورد تسامح قرار
بگيرد را فقط ميشود به مدد رويه مشارکتي و دربرگيري شکلگيري اراده
دمکراتيک يافت. اصل رواداري نخست زماني از ظن تساهل متکبرانه خلاص
ميشود که طرفين منازعه در عين برابري به تفاهم با هم دست يابند. اين که
چگونه ميان حق آزادي مثبت، آزادي مذهب، يعني حق عمل به اعتقادات مذهبي
خود، و حق آزادي منفي، يعني امان ماندن از اعمال مناسک مذهبي
دگرباوران، چگونه بهتر است در مورد مشخص مرزبندي شود، هميشه محل مناقشه
است. اما در دمکراسي طرفين – هر چقدر هم غيرمستقيم- خود در فرآيند
تصميمگيري سهيم هستند.
البته «رواداري» تنها مساله قانونگزاري و اجراي قانون نيست. «رواداري»
بايد در زندگي روزمره جامه عمل بپوشد. رواداري به اين معني است که
مومن، دگردين و بيدين، به اعتقادات، راهکارها و اشکال زندگي که آنها
براي خود رد ميکنند به طور متقابل اذعان کنند. اين اذعان بايد بر
شالوده مشترک ارجشناسي متقابل استوار باشد؛ شالوده اي که بر پايه آن
بشود گره از کار اختلافات عميق گشود. اين ارجشناسي را روا نيست با
ارزشِِ فرهنگ و شيوه زندگي بيگانه، اعتقادات و آئينهاي مردود دانسته
شده، خلط کرد. تنها لازم است در مقابل جهانبينيهايي که ما غلط ميدانيم
رواداري به خرج دهيم و در مقابل آداب و رسوم زندگي، که ما نميپسنديم.
مبناي ارجشناسي ارزش اين يا آن ويژگيها و دستاوردها نيست بلکه آگاهي بر
عضو بودن در اجتماعي مشتمل از شهروندان برابرحقوق است که در آن هر
شهروندي در مقابل شهروند ديگر ملزم به پاسخگويي در مقابل اظهارات سياسي
و اعمال خويش است.
البته گفتن اين موضوع ساده تر از عمل به آن است. درواقع دربرگيري موزون
همه يِ شهروندان در جامعه مدني تنها اقتضاي فرهنگ سياسي نيست که ما را
از اشتباه گرفتن ليبرال بودن با حزب باد بودن در امان نگاه ميدارد.
بلکه تنها زماني حاصل ميآيد که برخي از استلزامات مادي هم تحقق
گرفته اند- از جمله رفتن کودکان مهاجر به مهد کودک، مدرسه و مدارس عالي
که از حيث اجتماعي، محروميتها را جبران ميکند؛ و فرصت دسترسي برابر به
بازار کار. اما آن چه از ديد من در زمينه مورد نظر ما مهم است قبل از
هر چيز تصويري از جامعه شهروندي شامل همه يِ شهروندان است که در آن
برابري اتباع کشور و تفاوت فرهنگي هم ديگر را به شيوه درستي تکميل
ميکنند.
محض نمونه، مادامي که يک بخش در خور توجهي از اتباع آلماني ترک تبار و
مسلمان از لحاظ سياسي در وطن قديمي فعالتر از وطن جديد زندگي کند، آراي
تحولطلبانه اي که لازم خواهند بود تا فرهنگ سياسي حاکم را غني تر کنند
در افکار عمومي و در پاي صندوقهاي خالي است. بدون مشارکت اقليتها در
جامعه مدني ممکن نيست هر دو فراگرد مکمل به طور هم زمان شکوفا شود:
يعني گشايش اجتماع سياسي که نسبت به تفاوت حساس است، جهت مشارکت همسان
خرده-فرهنگهاي بيگانه، از يک جهت، و گشايش ليبرالي اين خرده-فرهنگها به
جهت شرکت يکسان فردي اعضاي آن در فرايند دمکراتيک، از جهت ديگر.
« روشنگري بنيادگرا» در مقابل «کثرت
فرهنگي»: مبارزه فرهنگي نو و شعارهاياش
براي پاسخ به اين پرسش که ما چگونه شايسته است خود را به عنوان عضو يک
جامعه پساسکولار بدانيم، تصوير اين فرايندهاي درهمتنيده ميتواند
بهعنوان راهنما مورد استفاده قرار بگيرد. اما دسته هاي ايدئولوژيکي که
امروز در مباحث عمومي روياروي هم ايستاده اند، اعتنايي به آن نميکنند.
يک دسته بر روي حمايت از هويتهاي جمعي تاکيد دارد و دسته مقابل را به
خاطر «روشنگري بنيادگرا» ملامت ميکنند در حالي که اين دسته، درمقابل،
بر روي مشارکت قاطعانه اقليتها در فرهنگ سياسي موجود پاي ميفشارد و طرف
مقابل را به خاطر «تکثر فرهنگي» که متعارض با روشنگري است سرزنش ميکند.
اين باصطلاح تکثرگرايان فرهنگي براي انطباق نظام حقوقي که نسبت به
تفاوت حساس است، براي درخواست اقليتهاي فرهنگي براي رفع تبعيض مبارزه
ميکنند و نسبت به تحميل همگونسازي اين اقليت ها با فرهنگ حاکم و قطع
ريشه ارتباط آنها با کشور مادر هشدار ميدهند. حکومت سکولار جايز نيست
روند ادغام اقليتها را در اجتماع برابرطلب شهروندان چنان قاطعانه مجري
کند که افراد را از بافتارهاي تعيينکننده هويت شان جدا کند. از اين ديد
همبودگرايانه، سياست مظنون است به اين که اقليتها را به انقياد حُکم
فرهنگ اکثريت درآورد. منتها، اينک تکثرگرايان فرهنگي با باد مخالف
روبه رو هستند: „ نه فقط اساتيد دانشگاهها، بلکه سياستمداران و
ستوننويسان روزنامه نيز روشنگري را دژي ميدانند که بايد از آن در مقابل
افراطگرايي اسلامي دفاع کرد.از طرف ديگر، اين موضوع انتقاد از
«بنيادگرا بودن روشنگري» را به ذهن متبادر ميکند. به همين خاطر است که
تيموتي گارتن آش در «نيويورک رويو « „به تاريخ 5 اکتبر 2006) يادآور
ميشود :« زنان مسلمان هم با طرز و روشي که به وسيله آن هيرشي علي
سرکوبشان را به اسلام نسبت ميدهد به عوض فرهنگ ملي، منطقه اي يا
قبيله اي، مخالفند.“ در واقع مهاجرين مسلمان فقط ممکن است به مدد دين
شان نه عليه آن، جذب يک جامعه غربي شوند.
از طرف ديگر، سکولارها از لحاظ سياسي براي دربرگيري بيطرفانه همه ي
شهروندان بدون توجه به تبار فرهنگي و تعلق مذهبيشان مبارزه ميکنند. اين
دسته نسبت به پيامدهاي سياست هويتطلبي که براي حفظ ويژگي اقليتهاي
فرهنگي نظام حقوقي را بيش از حد باز ميکند، هشدار ميدهند. از اين زاويه
لائيک، بايد دين فقط و منحصرا امر خصوصي بماند. به اين طريق پاسکال
بروکنر با موضوع حقوق فرهنگي مخالفت ميکند چون اين حقوق، همان گونه که
ادعا ميشود، جوامع موازي بوجود ميآورند: يعني „گروههاي اجتماعي کوچک و
مجزايي که هر کدام براي خود از هنجار ديگري پيروي ميکنند». بروکنر
درمجموع با محکوم کردن کثرتگرايي فرهنگي به «راسيسم ضدراسيم»، منتها
تنها با آن نيروهاي افراطي هم صدا ميشود که حامي وضع قانون براي حفاظت
از حقوق جمع [مراد حمايت از کلکتويسم فرهنگي حاکم است.] هستند. چنين
حفاظتي از انواع و اقسام گروههاي فرهنگي در واقعيت حق زندگي کردن را به
سبک و شيوه فردي از اعضاي اين گروهها تقليل خواهد داد.
گرچه هر دو دسته خواهان همزيستي متمدنانه شهروندان مستقل در چهارچوب يک
جامعه ليبرال هستند، اما آنها درگير مبارزه فرهنگي با هم اند که به
بهانه هر مساله سياسي از نو شعله ور ميگردد. به همپيوستگي هر دو جنبه
مسلم است، اما آنها در اين باره مجادله ميکنند که آيا بايست حفظ هويت
فرهنگي اولويت داشته باشد يا ادغام از حيث شهروندي بجا است ارجحيت
داشته باشد. اين کشمکش به دليل مقدمات فلسفي که مخالفان خواهي نخواهي به
طور متقابل به پاي هم مينويسند، از حيث جدلي بالا ميگيرد. ايان بوروما
به اين نکته جالب اشاره ميکند که پس از يازدهم سپتامبر 2001 مجادله اي
که تا آن زمان در سطح علمي صورت گرفته بود، يعني مجادله درباره روشنگري
و ضدروشنگري از حوزه دانشگاهها خارج گشته، و به محيطهاي عمومي رسيده
است. در اصل اعتقادات مساله ساز در پسزمينه است که تنور بحث را گرم
ميکنند – يعني نسبيت فرهنگي که با نقد خرد جان تازه گرفته، از يک سوي،
و سکولاريسمي که از حيث نقد دين کرخت گشته، از سوي ديگر.
سکولار يا سکولاريستي
از لحاظ ترمينولوژيک، من ميان «سکولار» و «سکولاريستي» تفاوت ميگذارم.
برخلاف موضعگيري عليالسويه يک شخص سکولار يا يک فرد بيدين که در مقابل
دعاوي اعتباري مذهبي رفتاري آگنوستيکي دارد، سکولاريستها در مقابل
آموزه هاي ديني که عليرغم غيرقابل اثبات بودن دعاوي شان از حيث علمي، از
لحاظ عمومي از اهميت برخورداراند، موضع جدلي ميگيرند. امروز سکولاريسم
اغلب متکي به ناتورآليسم سخت، يعني ناتورآليسم اثبات شده علمباور است.
برخلاف نسبيت گرايي فرهنگي، من در اين مورد نياز ندارم درباره پيشزمينه
فلسفي موضع بگيرم. زيرا در ارتباط با موضوع ما آن چه سئوال مورد علاقه
من اين است که آيا تحقير سکولاريستي دين، چنان چه اين تحقير روزي
روزگاري توسط اکثريت عظيم شهروندان سکولار مورد موافقت قرار ميگرفت-
اصولا با رابطه برابري از نظر اتباع کشور و تفاوت فرهنگي، که خطوط
عمده اش ذکر گشت، سازگار است. يا اين که وضعيت آگاهي سکولاريستي بخش
حائز اهميتي از شهروندان براي طرزتلقي خصلت هنجاري يک جامعه پساسکولار،
مانند گرايش بنيادگرايانه توده يِ شهروندان مذهبي، همان قدر ديرهضم
خواهد بود؟ اين پرسش يادآور ريشه هاي عميقتر ناخرسندي است تا يادآور هر
«درام کثرت فرهنگي».
سکولارها شايسته تقديراند که با تمام توش و توان خود به غيرقابل
چشمپوشي بودنِ دربرگيري يکسان همه شهروندان در جامعه مدني پاي
ميفشارند. از آن جا که نميتوان نظام دمکراتيک را به حاملاناش تحميل
کرد، حکومت قانونسالاري شهرونداناش را با انتظارات خصلت اتباع کشور، که
از وفاداري محض به قوانين فراتر ميرود، مواجهه ميسازد. شهروندان مذهبي
و اجتماعات ديني نيز مجاز نيستند فقط به طور ظاهري خود را تطبيق دهند.
بلکه بايد مشروعيت سکولار اجتماع را تحت پيشفرضهاي اعتقاد خودشان فرا
بگيرند. کليساي کاتوليک، همان طور که ميدانيم، نخست به وسيله دومين
فرمان در سال 1965 به ليبراليسم و دمکراسي لبيک گفت. و رفتار کليساهاي
پروتستان در آلمان نيز آن قدر متفاوت نبوده است. اما اسلام در آستانه
اين روند يادگيري دردناک ايستاده است. در جهان مسلمان هم اين فراست که
امروز رهيافت تاريخي-هرمنوتيکي به تعاليم قران ضروري است در حال رشد
است. منتها بحث درباره مطلوب بودن يا نبودن اسلام اروپايي ما را دوباره
واقف ميسازد که سرانجام اين اجتماعات ديني هستند که در اين باره تصميم
خواهند گرفت آيا آنها ميتوانند در ايمان اصلاح شده «ايمان حقيقي» را
باز شناسند.
ما بازتابشي شدن آگاهي مذهبي را بر طبق سرمشق تحول اعتقادات
معرفتشناختي تصور ميکنيم که از زمان جنبش اصلاح تاکنون در کليساهاي
مسيحي جهان انجام گرفته است. نه ميشود چنين تغيير ذهنيت را با دستور و
فرمان انجام داد، نه از لحاظ سياسي قابل هدايت است و نه از لحاظ حقوقي
تحميل کردني است، بلکه در بهترين حالت محصول فرآيند يادگيري است. و به
منزله «فرآيند يادگيري» نيز تنها از زاويه يک طرزتلقي سکولار مدرن
نمايان ميشود. ما در حين چنين پيششرطهاي معرفتشناختي براي خصلت شهروندي
دمکراتيک، با مرزهاي نظريه سياسي هنجاري که تکاليف و حقوق را پي
ميافکند، مواجهه ميشويم. ميتوان از فرآيندهاي يادگيري پشتيباني کرد،
اما نميتوان آنها را به لحاظ اخلاقي يا حقوقي مطالبه کرد.
ديالکتيک روشنگري: سکولاريزاسيون به مثابه
روند يادگيري مکمل
اما آيا واجب نيست ورق را برگردانيم؟ آيا روند يادگيري تنها براي
سنتگرايي مذهبي واجب است و براي سکولاريسم نه؟ آيا از حيث هنجاري، همان
انتظاراتي که ما از جامعه شهروندي مشتمل بر تمام شهروندان داريم، تحقير
مذهب از جانب سکولاريسم را به اندازه، براي نمونه، مخالفت مذهب با
برابري زن و مرد، ممنوع نميکنند؟ درهر حال فرآيند يادگيري مکمل از سوي
سکولارها زماني لازم است که ما اعلام بيطرفي حکومت را با حذف
اظهارنظرهاي مذهبي از سپهر سياسي اشتباه نگيريم. ترديدي نيست که قلمرو
حکومت که از ابزار قهر مشروع برخوردار است جايز نيست براي دعواي ميان
جمعيتهاي مذهبي گوناگون باز شود، زيرا در اين صورت دولت احياناً ممکن
است به ارگان اجرايي يک اکثريت مذهبي که خواست خودش را به نيروي مخالف
تحميل کند تبديل شود. بايد در حکومت قانونسالار بتوان اجراي همه يِ
هنجارهاي قانوني را به زباني که همه ي شهروندان بَلَد هستند بيان کرد و
در انظار عمومي توجيه کرد. بديهي است که بيطرفي حکومت از حيث جهانبيني
حاکي از مخالفت با مجاز دانستن اظهارنظرهاي مذهبي درباره حوزه سياسي
نيست، وقتي روند شور – و تصميمگيري نهادينه شده در سطح مجالس،
دادگاهها، وزارتخانه ها و ادارات دولتي بوضوح از مشارکت خودجوش شهروندان
در ارتباطات عمومي و شکلگيري آرا و عقايد جدا بماند. «جدايي دين و
دولت» اقتصا ميکند که فيلتري ميان هر دو حوزه نهاد که فقط ميگذارد
اظهارات «ترجمان شده»، يعني اظهارات سکولار از هياهوي سرگيجه آور آراي
افکار عمومي به برنامه کار نهادهاي حکومت عبور کنند.
دو دليل گوياي چنين گشايش ليبرالي است. از يک طرف، بايد اشخاصي که نه
حاضراند نه قادراند اعتقادات اخلاقي و اصطلاحاتشان را به دو بخش ناسوتي
و لاهوتي تقسيم کنند، اجازه داشته باشند حتا در سلک زبان مذهبي در
شکلگيري آرا و عقايد سياسي شرکت کنند. از طرف ديگر، حکومت دمکراتيک
نميبايست درهمتنيدگي چندصدايي تنوع آراي عمومي را شتابزده تقليل دهد،
چون نميتواند بداند آيا دراين صورت جامعه را نيز از منابع کمياب
معنابخش و هويتساز قطع ميکند. بالاخص از جنبه حوزه هاي آسيبپذير همزيستي
اجتماعي، سنتهاي مذهبي از نيروي بازگفتن نيات اخلاقي به طرز قانعکننده
برخوردارند. آن چه سکولاريسم را در تنگنا قرار ميدهد، بنابراين اين
چشمداشت است که شهروندان سکولار در جامعه مدني و سپهر سياسي شايسته است
با همشهريان مذهبي به عنوان شهروندان مذهبي برابر و هم سطح روبرو شوند.
شهروندان سکولاري که از همشهريانشان ايراد خواهند گرفت که نميتوان آنها
را به دليل روحيات مذهبيشان به منزله معاصرين مدرن جدي بگيرند، به سطح
يک مصالحه موقت صرف تنزل خواهند کرد و به اين وسيله بنياد ارجشناسي
تابعيت مشترک را ترک خواهند گفت. به طريق اولي، آنها مجاز نيستند بعيد
بدانند که در اظهارات مذهبي به محتويات معناشناختي، شايد حتا به نيات
پوشيده خود پي ببرند؛ محتويات و نياتي که قابل ترجمه [به زبان سياسي]
است و قابل اقامه در يک بحث و گفتگوي همگاني. اگر بنا است همه چيز بر
وفق مراد باشد، پس بايد هر دو طرف، هر کدام از زاويه ديد خود، با
تفسيري از تناسب ايمان و دانش موافقت کنند که تامل بدور از تعصب درباره
«باهم بودن» را براي آنها ميسر کند.
منبع:
Jürgen Habermas
Blätter für deutsche und internationale Politik |